學佛者的基本認識
（本文分甲、乙、丙三節；乙節是核心，分abc 三小節。）

甲、解脫論架構

我們透過感官看到的一切事物，如眼前的物體-山河大地、礦物、桌椅、車、屋、運動場等等；有生命力的植物、動物、人類（包括文化、歷史）等等；這些世間人所共見的，佛法是不會否認世俗所眼見耳聞的一切存在。所以當佛經說「一切皆空」或「色即是空」，其中的「空」不是說這一切都不存在。擺在眾人眼前的一切，比如說我走在街頭看到的行人、車子、柏油路、紅綠燈...怎麼會不存在？如果硬要說不存在，這應該是最瘋狂的虛無主義者妄想，佛法豈會犯下此種錯見？佛法只是認識到眼見事物的真正性質- 無常、緣起、性空的真實相而已，其詳細內容留待下面，乙節再說。

佛法既不否定世間的一切，那麼佛法要說的是什麼? 這就指向人類所有麻煩和苦惱的現象分析即是世尊在最早的「雜阿含經」說的「眼見色已則生染著，又耳聲、鼻香、舌味、身觸等皆生染著，...內外被縛，隨魔所欲了！」（雜阿含636經）這經文其實也可以看成是印度釋迦 牟尼對 中國 老子所言：「五色令人目盲、五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂。」（老子第12章）的解釋。老子用最平常的語言陳述出「人心為外物所役」的現象，但釋迦牟尼企圖給予解釋，並發明出最重要的「著相」一詞，著相就是見到了相（現象）就著迷其中。得道智者和無明凡夫的不同，就在於他們面對五色五味...等現象「有沒有著相」？ 凡夫見到現象就著迷其相，形成心的染污、煩惱；聖賢也見到同一現象，但因知其性無常本空而不執著、不著相、也因此不為物役，此種高級境界則稱之為「無相」（三昧定）。雜阿含經解釋為「觀色相斷、色聲香觸法相斷，是名無相，如是觀者...知見清淨。」（雜阿含80經）此文不要誤解為滅色香觸味等經驗或不去接觸它們，而是即此日常接觸中了知萬象的真實相（無常、緣起與性空）而內心不去執著、不去著相而已！因此，與「著相」（梁污）相反的「無相」（清淨）- 「轉染成淨」就成了佛法中最重要的概念，而透過智慧了知事物的本來無常變異的性質，不去執著其固定相而已。這亦即是後來金剛般若經所云「心無所住」（無相、心不著相）的意思，也是禪宗後來常說的「百花叢裡過，片葉不沾身」的境界。又，佛說不執著色聲香味觸等等的道理，也可應用到我們日常大量的言說上。龍樹中論的吉藏註疏說：「凡聖用語，言同心異。」凡夫很容易說什麼就執實什麼，古人稱之為「依名執實」或「言縛」，世尊說：「愚昧諸凡夫，於相為言縛；牟尼脫言縛，於相得自在；清淨諸行者，安住於真智。」（瑜伽師地論卷73,p144，金陵六冊本第五冊）此中的「於相為言縛」一句的意思甚深奧，是佛法最核心要義，指出凡夫「著相」是因為執著語言對應到真實，故名為「言縛」，如論中又說：「一切愚夫於諸相中名言所縛故，當知 如名如言，於所詮事執有自性。」（同上，卷73 p.143）以上出現的「真實」、「有自性」的意義是同義的，龍樹稱之為「自性見」，即凡夫以為名言（words）指謂（refer to)一一實體事物，他們一一孤立自存著，才不得自由自在；聖者則因解脫言縛、不再著相，終而得自在。這裡要很小心的理解：人們發明了語言，其實也就是分別萬事萬物，但是為什麼語言會有這種誤導性？因為一般凡夫都以為一一字詞是分立的，就指謂一一的分立並自存的事物，如說「人」、「車」、「屋」、「火」、「白」、「善」「極微」、「真如」等等字時就以為它們所指的一一對應事物就存在了，不知萬事萬物是無常的因緣和合組成，是複合物（complex),不是單一(single-simple)自存之物。上述幾例中，仔細一想就知：白的顏色是依附在事物上，那能自己存在？善也是依付於人的行為中，並非有個善自己存在，這樣的錯誤即是把抽象當為具體（參見奇思異想集文21）。同樣，車由引擎、輪胎等構成，人由五藴，即身體和心靈組成；認為人或車都是簡單的自己存在著，龍樹稱此為「自性見」-即分別一一事物的孤立自存的定相、自性、真實而陷入顛倒戲論- 著相，由著相生分別，由分別生諸苦惱。但是，智者了知 語言亦空，一切我們日常用的言說、概念本質上也是緣起性空下的方便施設(詳見乙節)，了解語言的方便施設(假名)性質，使用語言而不執著、不被染污、不著語言定相；而當使用得當時，就可以大方便廣為弘法利濟眾生。

因此佛法最強調的「無相」概念，不只是單純心理上或道德上教示人們不去執著而已，而是有沒有看清事物的真實相、如實相。

在此可以順便解釋一下另一些與此有關的佛家重要名相：1）生死輪迴（此岸）是因為著相；湼槃解脫、自由自在（彼岸）則因為不再着相、無相。2）凡夫俗子的世間（執著、壞義）必須出離，出世間也是即生活在這個世間而無住無執無相而已。3）天堂、彼岸也不是在某 「烏何有之鄉」，而是就在此世能做到無著無住而已，而且證時可能悟得「剎那即永恆」！4）有為法（剎那）與無為法（永恆），無常的生滅世間萬物叫有為法，無為法是此萬物的性質，或稱法性、真如、實相、空性，即佛所知所證的永恆真理 - 無常、緣起、無我性空。無為法是有為法的真實樣貌，不是什麼形而上的絕對、理體、真心、本心。 5）佛法也會用「分別、識」與「無分別、智」來代替「著相」與「無相」二詞。分別識即是上述無明凡夫在日常生活中的接觸色聲香味...時加上執著它們的固定相，從而引發 好惡分別；無分別智處理的是人的著相- 執著好惡分別，不是叫人連紅綠燈都不要分別，而是用智慧去「善分別一切」而其心如如不動，亦即無住、無相生心。這也叫「轉識成智」，它是「轉染成淨」的前提或必要條件。

以上繁複的說明意在指出佛法解脫論架構上的核心內容，比如佛陀最初說的「苦集滅道四聖諦」，苦、集（集=苦因）二諦就在說明 人生苦惱 緣自著相、分別；滅（滅=苦之寂滅=湼槃）、道二諦就是說明 不著相（無相）、無分別。了解道理之後還要修行-反省地、自覺地自管理自己的行為，使不再輕易受到外界的牽引而形成繫縛（bondage)。佛說八正道（正見、正思維丶正語、正業、正命、正精進、正念、正定）就是具體的修道方法。

學佛人的最根本的態度就是要像佛陀一樣，世間是什麼，佛也說是什麼，佛不與世間諍，佛只是說不要妄見或執著眼前的現象為「真實」、「有自性」，不再為物所役，此時此刻學佛人就解脫自在了！

 

乙、事物的性質是什麼- 諸法實相

上面提出的解脫論架構，其實是印度、中西哲學講究「永恆哲學」（perennial philosophy)所必提及的，即使十七世紀荷蘭猶太哲學家Spinoza也在其巨著「倫理學」（Ethics）中也應用這普遍架構，他稱之為從 枷鎖（繫縛、bondage)到自由（解脫，freedom)的過程。這過程有個核心，它就是每個宗教和哲學體系都還有一個「宇宙萬象的真理是什麼」的硏究，或「事物的本質是什麼」的硏究- 佛法稱為「諸法實相」- 它必須經由精微的 般若（智慧）才能得到的。解脫論架構其實預設了這種可以稱之為哲學或形上學（包括知識論）的原理，歷來各宗派提出的原理也就形成世間所見諸多不同的宗教或哲學體系，如佛家、道家、儒家、奧義書、嗜那教...。

單從上述的描述，有人還會簡單地誤以為：世界萬物本身是中立的，人的無明看到這個世界引發好惡分別，智者看到同一事物不去分別執著而已。非也非也！事物沒有中立的，只有如實或不如實的事物性質、本質而已。因此，佛法最強調的是 修般若智慧，看到世界萬物的真實或真理（這𥚃的真實不同於上述和「有自性」同義的「真實」- 壞義的「真實」）。正因為智者看到事物的本質或真理，才能解脫自在；凡夫卻顛倒錯看了事物的本質才會諸苦纏身，不得自在。

那麼2500年前的釋迦牟尼到底看到了什麼真實或實相？首先要注意佛法很少只用「實相」（truth or reality)一詞，它之前都會加上「諸法」（一切事物- 生住異滅的有為法）。沒有這一切「諸法」就不會有「實相」，絕對不要認為先有某種實體真如、絕對，繼而才生出萬物，這是一種形而上的錯見或戲論- 佛法性空正見的真正敵人。佛法的實相（=性空=無相=無為法=法性=真如=真際=湼槃寂靜，諸多名相的本義相同）是依 先有萬事萬物（萬法、諸法、一切法）才顯現出來的- 依事顯理- 它只是事實、事物的本來樣相、本來性質，故也稱之為「法性」- 法爾如此之性。如果先不存在萬物，又何來萬物的法性、本來樣相？佛法只教人們如何正確看待萬事萬物（正見-不著相），不要犯了顛倒錯見而著相，故佛法不會否認這客觀生成變化中的萬事萬物，只是知道他們的性質：無常、缘起和性空。接下來就說明這三個概念。

a)無常義（Impermanence)

無常性是佛陀發覺的最重要真理。其實深入了解無常變異，也就可了解缘起性空義了。首先，佛說無常的道理並不是讓人要悲觀地看待事情，而是如實地看待事物，不要加入一己私利定見、偏見，而且正因事物無常，才有變異可能性的空間，否則一物定在不變，就塞住後來的生成變化了。這個道理是幾乎同年代的印度佛陀和希臘Heraclitus 同時發現且強調的。希臘的Heracitus和東方的Buddha （甚至孔子嘆川逝者如斯），都喜歡河流的比喻，你不能踏入同樣的河水二次，而且要看到流動的河水、河岸、河床丶河長都在時間之流中變動不居，人們之用同一名稱（例如一河之上下游、或淡水河、長江丶黃河...等等），只是一種「方便縮寫」（符號）- 用一個固定名字來指謂一群變化不居的系列「集合」（complex)，一種世俗約定的方便稱呼，佛經常說「但有名字」（假名），就像河水在流動一樣，小孩則在生成變化（長大）中，如果河川不往前流則就淤塞不通；小孩如果定在小孩不成長，則這個世界也就𣎴會有小孩轉大人了。道理似乎很簡易，但是要看到它藴涵的深義- 緣起義和性空義則不簡單。佛陀觀察無常萬象時又注意到它們是緣起- 依因待緣而生起，又依因待缘而變滅（生住異滅）。萬事萬物不會無因而起，他們都從因緣而生起，具體的因緣條件都要進行仔細地分解剖析，確切地了知其生起或還滅的非常複雜的諸因緣條件。這基本上也是科學的研究方式，只是佛法更注重 於人生解脫方面的內容。

如果一切萬象剎那變化到肉眼沒法辨識出這是桌、這是椅、這是花、石、人、貓、狗...則事物不會為我們所認識，事物如果呈現出混亂無序（chaos)，前後剎那斷裂，則事物對我們顯得毫無意義。這種chaos其實就是佛法所謂的「斷見」、「無見」。當我們本身也因變化快速到不覺得自己也是相似相續中的存在時，此時此刻人人都覺察不到自己存在了，還會覺察到 其他萬物的存在嗎？ 恰恰因為人們肉眼看到事物前後發展的相續相似性，事物（包括自己在內）雖然無常變異，但是又呈現相對的穩定性或不變性，我們才有所謂的日常一般事物的認識。此時，凡夫或一些哲學家卻又錯以為：萬物在時間上的諸多變化只是表象，事物的核心則恒常不變的。以我為例，我的表象變化萬千，身體從小到大，心靈由簡單到成熟，但其中有一個不變的實體，或永恆真我、大我，釋迦時代的奧義書就如此主張：變的是小我，不變的是真我、大我。這就是佛法所必否定的「常見」、「有見」。有情眾生如此，車、屋、桌、椅、也被當作為 各個獨立的實體，或可還原到更根本的原子、電子、極微等實體，也就是前面所說的企圖把 原本的複合complex物 當做為單一single-simple物，佛法稱前者為「我執」、後者為「法執」，都是關於事物的根本錯見（也就是著相），必須由佛法無常、缘起性空義（無相義）來徹底掃除的。由上述關於事物無常的正見 ，在佛法也就意味「中道」正見，因為它既破 常見、有見，也破 斷見、無見。佛法經論常出現的「非有非無」、「非常非斷」、「非生非滅」、「非一非異」（非=不）等等，而自稱為「中道」。這些名相其實都是同義詞。下面細談 「緣起義」將有更詳細的解說。

b) 緣起義

佛說：「見緣起即見佛」，瞭解「緣起」（dependent arising）一詞的意思乃是學佛的最重點。從中也可以看到：佛法可以由淺顯易懂轉為深邃博大。

「緣起」就是指一切事物不是單獨自己存在，它們都依賴關係脈絡才能存在，而這包括如下三層意義，由簡單至深刻。

1、這第一層——最淺顯的關係脈絡。舉一個簡單的例子。我站在微雨下看到眼前路上一片景象。有街道、樹木、車子、商店、人群，還有大地、天空、空氣、風、雨等等。先從一般所說的東西（thing或substance）說起，我這個人的存在（路人也一樣）是自己可獨立自足而存在嗎？不是，我有父母，父母也各有父母⋯…，我係有一大串我都不認識的祖先們先存在過，我還必須很長期的受到父母養育，才能有現在的我，且我也知道再過幾十年我也必將死掉，讓位給下一代，代代相傳，這就是一種關係脈絡下的存在。我的身體既如此，我的心靈或思想（唯物論認為它們只是腦的功能）也是各種關係條件的產物，包括必先有身體、有智力學會日常語言等等才可進行的。又我也看到眼前自然物如橡樹、人造物如車子，這棵路邊的橡樹會自己存在嗎？不，它是一大堆因緣條件才有的，如它從橡子成長出來，若是其間如果沒有充分的陽光、適當的溫度，空氣中的氧、水份、人為種植等⋯…，這橡樹會有今天樹立在路邊嗎？所以它是在關係脈絡下才存在。再看停在路邊這輛銀色本田汽車，很明顯，它也是商人為利益而從各方面收集科學技術、材質、人力才奇妙組合出來的商品，所以它也關係脈絡下的存在，它不可能莫名奇妙的、神奇的就自己出現在路邊。凡一般以為複合物（complex，金剛經稱之為「一合相」）如人，車、學校等等都是由其不同的部分組成，離開這些部份，也就沒有這一整體，這「一合相」只是相對的存在，不是自足自成的。加上時間因素，每個東西都在變異中，不會停止不動的，因此也是時間系列下的存在。這都是很簡單易懂的。

2、上述描述還沒提及時間、空間、因果等的變化中的相依待關係，如空間的東南西北，上下四方，時間的過去、現在、未來等等，都是相依待而存的，請問：沒有南會有北，沒有東會有西嗎？再者，會有絕對的上下前後左右、大小長短輕重等等現象嗎？會有：有因沒有果，或，有果沒有因 的現象存在嗎？會有 只是單一白色存在而沒有其他顏色系統嗎？一個語言，會僅有單一或少數幾個字詞存在嗎？數目會只有數1和2而沒有其他數字嗎？需知，簡單如顏色，複雜如語言和算術等，都是由它的各部份交織聯結成一系統才存在的，各部份（components or parts）絕不是孤立獨存的，而是在相互聯結，甚至變動中，各部份還能盡了各部份的職責或功能，這才配稱為是某物之各組成部份。總之，整體及部份、時間及空間、事物及性質、因及果等等，都必須是相依而存的，不是互相孤立、互不相干的個個、別別的東西，換言之，它們都是關係脈絡下的相對存在。佛法所謂的「世俗諦」是承認這些假名相對的存在，而且不依這個世俗諦，人們如何會得到殊勝的勝義真理- 無常、緣起、性空義呢？

3、緣起義最深一層就是：相對存在的世間萬物，更有進一步依吾人名言或概念施設而存在的意義，佛法稱為「假名有」，玄奘的唯識宗說萬物依主觀心識而有，龍樹的中觀宗說：事物雖在上述中已知是客觀的相對存在，現在它們更是依我們互許的名言方便施設而有，即它們只是「假名有」，仍具有相互主觀的存在意義，而不是實有自性的存在。但不懂這點之前，作為凡夫的我們一向被語言所誤導，以為一一名言和一一真實的客體有著必然的聯繫，名言就像刀一樣在存在之流上很精準地切割（分別-庖丁解牛）出各各物類來，殊不知它們乃是相對實用的方便施設。就這點說，佛法完全支持科學的相對論，更可以說，佛法是一種更概括的哲學相對論（關係脈絡論），它反對一切獨斷的絕對論，這種絕對論，佛法也稱之為自性見、分別戲論，乃是一種錯誤的妄見。

所以，宇宙間任何一事一物，古人所稱：從「至小無內」到「至大無外」的一切，皆非孤立自存的大小、內外、主客、自他，而是非常複雜的關係脈絡下的存在。這就是佛法說的緣起性空義。因為縁起，事物仍然存在的，但必須是關係脈絡下的假名有，這叫世俗諦。因為性空，即事物沒有絕對獨存的本性、本質、定相，這叫做勝義諦（唯智慧所證）。此二諦其實是一體之兩面，從聖者證真諦，一切萬物皆自性空；從世俗諦說，一切萬物都是無常緣起的假名存在。同一件事從二種角度來看- 金剛般若經常見的「佛說A即非A，是名A」，應用到一切事物上，都應如此地理解 - 即在般若智慧觀照之下，一切事物皆是關係脈絡下的存在，它們不能孤立自存。

因此我們知道：宇宙天地萬事萬物形成了相互關聯的一個整體，即古人說的「天地萬物為一體」。但要注意，這整體也是我們的假名施設，不是先有一個絶對的整體，後才有各部份，而是各部份在相依緊密連結的脈絡下形成了這一「整體」。因此，佛法堅持部份先於整體，沒有部份就沒有整體，故也反對政治上的絕對主義，支持相對的個人主義。為什麼說相對的？再重述一次，世界上沒有任何絕對的一一個體物，如我或萬物個別的存在，只有相對、相關聯、脈絡中的假名個體物的存在。

C) 空義-佛法真實義

由缘起義就可分析地（analytically)推出性空義。因為「緣起」指著脈絡原則（contextual or holistic principle），沒有任何一物可以脫離其脈絡（諸因緣條件，包括時間、空間、其背景及前景）而孤立自存，這正是性空義 - 一切皆空義，由緣起到無自性到空，一氣呵成。

再看看與這個相反的是：原子性原則（atomic principle），我們總以為：事物係由簡單、根本、不可再分割分解的諸多獨立原子所組成，這即是龍樹菩薩所說的「自性見」，即我們錯誤地以為：可以從原本處在脈絡原則下的一切事物，從中抽象地抽離出（或切割出）一一別別、互相孤立的事及物來。

這條緣起原理在龍樹時代（他是繼承佛陀的思想）已經應用於吾人對語言及萬象的反思，龍樹是以語言及萬法的脈絡原則或主義批判了部派佛教，如一切有部、經部的原子性原則或主義（即「假必依實」的主張）。

實（真實有）=自性（孤立自存義）=各帶不變本質的獨立實體或原子。因萬物緣起故無自性，無自性故空；以一切不實，破常見、有見；以一切假有，破斷見、無見。山河大地、主客、人我、自他、彼此皆自性空而無實，故萬法本性平等無高下；但同時萬法也是如夢如幻如影如電的緣起假名幻有，智者 知幻為幻而不執，無智者 見幻而執實有、自性有。總之，佛教喜歡說「空」，這是說一切事物都在關係脈絡下而存在，而不是說一切事物不存在。

又，佛法之脈絡原理是高於原子性原理，如這樣地了知空義，佛法也不必一定要破（排斥）分析性或分解性及邏輯性。了知：原子性原則只是假名施設之方便，則用而無咎，故龍樹的「中論」乃大方自然地運用邏輯分析及推理。

維摩經也云：「善分別諸法相而於第一義（勝義證空性）不動」，佛法的深邃處在此。

 

丙）抽象佛理的實用蘊涵

或許仍有人會問：瞭解這些道理和解脫自在有毫釐關係嗎？這種思想又有什麼用處？須知，這個思想用途可大了，它是一種弘大的世界觀，佛法稱這思想為般若（智慧），要能善於分析各種事事，同時也勸人們不要孤立地看待事情，要能綜合地看到在事物背後的各種關聯性、 l聯結性（connections）。因為人世間的問題皆出在：無明的我執和法執，即把一切人知物看成孤立自成的。每一個自私的我，都係有意或無意地看不到事物背後的關係脈絡，才會執著、著相，形成自私自利的偏見；而由般若智慧深刻瞭解到一切都相互影響，相互關聯，人們才會彼此互助、自利利他的行動，形成一真正安和樂利的共同體。這時，每個人都因看到世界真實相（佛法真實義），從此以後不再錯看了世界，同時也由心胸的封閉狹獈，擴大成心量「廣大如虛空」，從而獲得解脫自在，並樂於把自己所知所見傳達給一切有情眾生。

（全文完。有興趣者在閱讀佛法名相時皆應很精確地理解其意義，如果對這篇文章還不清礎，可參考我的其他相關文章-散列於奇思異想集中。又想深入者 宜參考 印順法師的「中觀今論」，尤其第七、八兩章。）