佛法和語言（本文分三部分）

一、漫談思想和語言

思想是一種無聲的語言，在吾人的心（或腦）中默默地運作，如果人們沒有先學會一種語言文字（及其意義），人也沒法進行思惟或思想（thought），因此如果人要對思想進行分析，我們也只能依靠對語言的分析才能進行這項工作。

動物（如一隻狗或猩猩）的情況呢？我以為動物在同類間可發展出肢體語言和簡單的叫聲（以單音為主，也可算是學習得來的簡單的語言），但因為根本無法和人類使用的複雜語言相比，所以基本上我們可以說：動物依本能而活，不會進行思想，維根斯坦在《哲學研究》中舉過一例：一隻狗會 “ 期待主人明天回來"嗎？因為它不懂其中語詞、整個語句的意義，自然它是不會這樣地去期待，即使從經驗我們知道狗狗幾乎都在期盼著見到主人。

從生物學進化論的觀點看，人本來是動物，身體（physical）結構和動物相差不大（甚至比不上獅子老虎），顯然人在演化中出現某種迄今仍不太清礎之原因而大大突進了，而到了今天，人類和動物界的差距愈來愈大，其主要原因則是：人有高度複雜的腦力或智力（2300年前的亞里斯多德已指出：人是理性的動物），而理性或智力的涵義基本上指向："人是會使用語言文字的動物" 這一事實。

現在我们要問的是：人類祖先發明語言文字的目的為何？顯然是為了生存的方便，為了生活，人學會用各種聲音符號來给分門別類（佛法則用"分别"一詞），諸如：”男、女、水、火、山、河、屋、刀、箭”…等，各種可吃的食物（動、植物），每個人還给予專有名詞（proper names），甚至小狗小貓也可取名。人由生活經驗累積了許多的知識也透過語言文字流傳给下一代，终致形成了今天的人類社會。從時間上言，人先有話語，後才有文字。一個個的聲音如  “水、父、吃、走” …等都因公共約定才成為夾帶意義的符號，每個社群中的小孩都得學習此複雜的語言，才成為一個成人。因為語言是帶著意義（meaning or sense）的符號，人才成為可以互相溝通、協助的"理性"動物，而狗、獅等仍純然只是動物而已，尚不配被稱為有理性。

一父親向小孩說：你去市場買六個大紅蘋果回來！小孩顯然必須先知道"六個大紅蘋果"一片語的意義，才會買對回來；反之，小孩如果買了七個小綠蘋果或五個黃檸檬或四個棕色雞蛋回來，想像那父親會怎麽說："咦！你聽不懂我說的話？" 因為每個字或詞都帶有意義（sense），人在了解意義後，也才可知道字詞的指謂（reference），即先知"水"這字的意義才會拿水來，不會拿火或任何不是水的東西來，這裡可以說，人類處在一種特有的意義領域或空間，一種理性的空間（space of meaning，or  space of reason），而它完全係由語言文字所構成。再回到思想和語言的關係上，人之所以能思想，必先學會人的語言文字（及其意義）。換言之，語言是思想的構成要素。

我们使用語言文字來談論（talk about）事物，這裡必須注意 “ 不同層次" 的問题，且就最重要的” 名詞 “一項來說明。一般而言，事物是第一層，如月亮 ；語言是第二層，如中文"月亮"，英文"moon"等等，中國古人喜用"（手指）指月"來比喻第ニ和第一層的關係，即手指就如語言，用來指謂月亮這東西。另外，還有後設語言（meta-language）的第三層，如語句："月亮"是二個字組成。它不談月亮這事物，而是談語言本身；照理，此後設語言還可有其後設-後設語言，即形成meta-meta-language，層次還可更多。語言文字具有實用性、方便性，這是眾所週知的，這也是為什麼人類的小孩一出生即得"呀呀學語"，長大了還要學各種的科學語言。總之，我們對任何事物或學問，包括宗教教義在內）的理解，都是透過語言的途徑學來的。所以在《論語》中孔子第一句話要說："學而時習之"（隨後還加上"不亦悅乎"！強調學習和啟蒙的價值）；《老子》也說 “ 為學日益（增）"的話。

不過，我们也要注意到語言的界限問题。因為語言是人類發明用來比較、分别萬物，並用來溝通談事物的方便施設，它是一種抽象的symbol（象徵、符號），和具體的經驗事物是不同質的，即前面說的第二序（層）的意義領域。眾人皆知，喝水止渴，吃飯可飽，但光說水論飯，决不能解決人的飢和渴，因此古人常言："說食不飽";少年人响往愛情，卻光說不練，不能體驗愛情的滋味。尤如一瞎子可大談顏色的光譜，卻從未能親見鮮豔的色彩；又如想像自己中了樂透，口袋實無半毛錢，真是所謂的 “ 空言空想無用論"。佛法裡的各宗（禪宗尤甚）也因而強調親証、體驗的重要性，宗教體驗的最高境界是不可說/不可思議的、言亡慮绝（言語道斷、心行處滅）的，如人飲水，冷暖自知。禪宗則說：不立文字、教外別傳;老子也說：絕聖棄智，為道日損等等名言，無意中利用語言卻又貶低了語言或思想在人類生活中不可缺少的重要性。這些話說的很漂亮，好像無懈可擊，卻不知自己先搞不清語言文字的性質而責怪起語言，不知語言本來不可能取代第一序的活生生經驗，語言本身也從未提過這一非份的要求，它純係由人們被語言所誤導而增生的。但也因這些行話提醒了我們語言文字的性質及界線（limit）。

關於老子的"為學日益，為道日損"的涵義，一般以為ニ者是對立的，我則以為ニ者可兼容並蓄，就好像佛家有"聖默然"和"聖說法"不相衝突一样，老子的"為道日损，損之又损，以至於無為"即等於般若（智慧）蕩相遣執殆盡的聖默然（言亡慮绝）的境界；而老子的"為學日益"即似高僧大德的"聖說法"時須廣學世間五明（語言、科技、医學等）以便弘法利生。又大多數世人不必去"說法"，也有廣學五明的必要；是故不要把"為學日增"和"為道日損"看成誓不兩立，只能取其一，我認為這是不正確的解讀。
至於如何正確解讀佛家的勝義離言、不可說義，請參考"佛法對語言的態度"及"詮釋佛法的不可說義"。

ニ、佛法對語言的態度

「文殊之言常绝，淨名之默常言。」（引自吉藏《中觀論疏》，台灣新文豐出版，下册Ｐ.1233）

學佛實不易，常見的一個令人迷惑的例子是：佛法對語言文字（此包括世俗的名言分别或日常性的知解、推理思維等等）到底持肯定的或否定的態度? 即使長期学佛的人也仍疑惑不已。一般受禪宗”不立文字”影響的人常逕以最直截的方式，視世俗語言文字、名言分別、知解乃屬於妄識，妄心；而勝義（最高境界）無言無說、超越名言分别，超越知解的無分别智則屬真心、真智。我以為這種ニ元對立的主張是一種非常流行的錯誤看法。佛法其實要求佛弟子必須正視語言的實用性、功效性，須知，一切佛書經論皆用語言文字表述出，若沒有語言則世上無人知佛法為何物！但與此同時，學佛人必須小心語言文字的誤導性，進而知其純為假名施設，僅具相對的有效性。（其義見下文）如果知道了這點，則不会依名相去執實了，一切語言或名言分别，包括全體的佛教經論，皆獲得了肯定，即知其為假名而甪之無咎。我以為這是佛法對語言文字應有的態度。

舉佛經中常見的第一句話為例：「如是我聞，一時-----」，众所週知，佛法一向主張「無我」，然此處又說「我」，豈不自相矛盾？此時學佛者應知：無我所無的是專指獨立不變之實体我、永存的靈魂（soul）而言，此即是說：依勝義諦是空無我的，依世俗諦則承認有假名我之存在，這假名我也不可被還原為純粹只是部份之集合，而是可作為一假名的整體（一合相），此一整體雖因缘和合剎那變異，但仍有其相似相續性可言，故可套上一看似不變的名詞，如一單字「我」來指謂之，而學佛人在此則須知：不能為「我」這名相所誤導，以為「我」就對應到一獨立不變自存之實體（self-existent entity）。更廣泛地說，一般人往往依一一名字而去執一一實物，以為世俗的名言分別（nominal distinction）或思想分別（thought distinction）對應到一个先已分類好的世界（ready-made world），好像萬物本身已自然的分別、切割得好好的，一個個像孤島般式地各自孤立存在著，而我們的名言分別就像鏡子一樣，只是被動地去反映或表象出這一"既存"之事物秩序而已，佛法稱此為人人生而有的「自性見」，一種無明的、未經反思的、自然採取的天真的實在論（naïve realism ）觀點。佛教經論常說的「缘起性空」義實即在針對此凡人之天真實在論觀點，又，即使凡夫或外道哲人懂得區分假（我）實（五蘊），但他們都主張假必依實，因為不能放棄一切建立在獨立實體上的基本點，當然也不了解佛法一切空，一切假的缘起中道義了。前說學佛法不易，實因佛法具有此種反常識的自性分別、實在分别之哲理，又是具有體系性的思維性格，各個論述環節必是缘起相依的，而二諦說乃是佛法的核心：真諦一切空，俗諦一切假（有），真空俗假，空有無礙。這些道理的理解是必要的，而且還必須下很深的觀照工夫。（見註）

時下有太多的人（尤其對禪宗只一知半解之徒）好談離言、無言、無分別之理，很瞧不起語言文字，好像名言分別都不好，最高境界乃是聖默然和無分別。其實他們誤解了"無分別智"一詞的涵義;他们不知道：無分別智和如理的名言分別（無說和假名說ニ者）表面看似矛盾，其實並不矛盾。佛家的無分別智是智者經深觀獲得的智慧，實即是修行者悟空之智慧（真見道），如果一切本來空無自性（not substantially real），自然也不存在實體的或绝對的分別（subtantial or absolute distinction），例如，既沒有說者，也沒有聽者，更沒有所說和所聽之物，這即是三輪体空、三輪清淨的意思，但說者、聽者、所說所聽之物皆是世俗的假名施設，只有相對的有效性、相對的實在性，沒有绝對的有效性、绝對的實在性。

而如果讀通了龍樹菩薩的論著，則佛法中一些容易誤導人（misleading）的諸否定詞（negative terms）如「不可說」、「無所說」、「無所得」、「不二」、「無說無示」、「無分別」、「聖默然」（silence）、「無相」、「無見無宗」（no'view'，no'thesis'），「法尚須捨，何況非法」等等看似弔詭的語詞，它们的涵義在經論中的上下文脈胳中其實皆是同義的，皆在指謂著空義，在表達世界上沒有一元、二元或多元之獨立不變的實體（s）或同一性的本質，沒有此我和我所（法），因此，我空和法也空，一切皆空，連語言文字亦空（語言文字也屬萬法中之一類），即知名言（廣義而言，即一切知識）的涵義及指謂只是假名，即具相對的有效性而己。如此，悟入空性則上述一元、多元之戲論、自性見全都滅除。與此同時，得道者也了知世俗的一切分別乃是吾人依名言和經驗共同施設或建構出來的，即已知它是假名施設--相對的分別，因而也不是戲論（自性分别、絕對分別）了。

因此，佛法不認為語言、名言分別 本質上必然會扭曲實相，用古人常用的比喻說，語言如指，可以有指月之功能，只要不像無明凡夫錯將指視為月（將語言或概念本身執為實在），從而錯失了指月的正常功能；因此語言本身不必然是壞的，要被揚棄或廢去不用的；一旦了解語言亦空，則佛法反而肯定了語言（和思想）的大用，因此《般若經》云：不壞假名而說諸法實相；《維摩經》云：善分別諸法相，於第一義而不動。此亦即是：說而無說，無說而說（即說即默，即默即說，說時如如不動之義），因此，說而無咎；同理，分別而無分別，無分別而分別，分別而無咎；ニ而不二（此不二即是指空義，不是指一元之形上之道體、Absolute），不二而ニ，二而無咎;總之，佛法一向是很重視假名的、方便善巧的分别，也不會刻意地去反對如理的、科學的、精緻細膩的（subtle）知解分別。

註：思想和語言是觀念（idea），具抽象的性貭，當然和活生生的體驗或經驗不同，ニ者屬不同的層次，我们是用語言去談論（talk about）經驗或對象，猶如上述的以指指月，指和月不在同一層次上，因此我们不能比較二者而說：僅透過語言得到的理解程級（degrees）根本比不上實際的經驗或體驗；因為二者性質本來迴異。我们真正能做的是深化理解而已。應用到佛法上，即應不斷的修行，尤其是修觀照工夫，空觀的纯理解才可深化终而轉成空性的真体驗（開悟），用現代名詞是：學佛者必須化觀念為自己生命中不可少的一部份，這時才會有existential realization或自我實現。

三、詮釋佛法的"不可說"義

同一語詞或語句，凡聖理解不同，凡夫執名為實有，聖人知其為假名，吉藏稱此為 ”語言雖同，其心則異 ”（見其《中觀論疏》上册p，810-811）。前者無明地使同，隨言（名相）執實（有自性）；後者知為假名，方便善巧使用語言弘法，說即無說，分別而無分別，凡佛教經論中的語言皆為假名說，如理分別，不應贬低它們。但因凡夫的言語為無明所覆蓋，必須破邪顯正。龍樹、青目、吉藏、天台之智者、華嚴之法藏等弘法大師基本上非常清礎此佛言大旨，他們不会像无明凡夫一樣誤解了語言（名言分別）為自性分別或戲論（按：戲論或自性分別在佛法中皆指錯誤的"邪分別"，不是泛指所有語言皆是戲論或邪分別。）

依佛法的缘起觀，我们這個宇宙是一缘起生滅無常的大化之流，其中的每一事物、事件皆彼此相依而形成一重重無盡的網絡（web），這样的剎那生滅的、流變的世界終究不能被吾人的名言概念所套牢（ultimately can’t be pined   down by our concepts），這也是經論中常見的----勝義"不可說"、"離言"的真正意涵。而因為流變中的事物仍呈現相續相似性，我們也才由此進而體悟到世間的名相、概念只能"暫時地套住"事物，因而只有相對的、暫時的有效性而己，金剛經所說的「諸法無定相」正是此義。因此我們必須承認世俗諦相對的實有及其功用性，因而世俗的一切不能一蓋被否定掉，否則空義將成最壞的"惡取空"（一切不存在）了。

因此，佛法的“空性”不是一個形上的絕對或本體、萬法的本源；它只是描述一切法的根本特徵，一種對事物原本即有的存在性質（mode of existence）的如實描述，它並不是對事物的形上說明或終極說明（ultimate explanation）。用古人的語言說，我們不可把任何事物（X)說成為實有（自性有、絕對有），這是錯誤的有見、常見﹔也不可把X說成為 絕對沒有或完全不存在了，這也是錯誤的無見、斷見，亦即古人說的：X既非有也非無，非常也非斷；繼而"四句百非"之一切自性見皆絕，達到"言亡慮絕"（心行言語斷），這即是一切皆空，空亦復空（不可執實），統而言之，一切畢竟空，無有少法可得，“佛也未曾說一（實）法"。（龍樹也在《迴諍論》中說：我無'宗'，其義同）。依藏傳中觀派的解說是：証空之智慧和所証之空性融而為一，如水和水之交融，無分此水彼水，皆为一水，這雖是短暫的定中體証，但已破了凡聖之隔的大關卡，出定之後，再回到日常生活世界裡，隨顺空義而如理分別，語默皆發而中節，此時的見識和境界自不同於無明凡夫。

因為此處的重要性，我再重述：但是對於一般的世間（無明）人及形上學家而言，由於不懂佛法空義，他们恰恰相反地以為吾人的名言分別 可以絕對地套住事物的，因而我们對一切存在也有絕對的分别知識，，世界萬物一个个自己帶著自性、本質而存在，彼此孤立自存，這就是無明自性見眼下被扭曲的世界，這也是月稱把世俗=覆蓋（壞的世俗義、壞的分别義，即龍樹所謂的"戲論"）所意指的。龍樹因而主張吾人必須學習空慧（無分別智）以掃蕩這一切自性見（”遍計所執"），唯有入空才能滅諸自性戲論，才能見到了世間的真相（實相=法性=空性=涅槃=真如），亦即見到了生滅不己、假名如幻的實相世界了，這也是"如實見"下的世俗（月稱並不破此聖者正見下的世俗義）。五世紀時的僧肇（羅什弟子）對此如實正見下的世界有過精彩的描繪：「言雖不能言（按，不能言即指名言對不到實物），非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言」（見〈般若無知論〉）、「道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神」。（按，觸事即真是指日常行事坐臥，語默動靜等等皆與空性相應，見〈不真空論〉）我以為佛陀、龍樹空義的核心要義也在此。

因此，《般若經》和《中論》所言的勝義離言義或"不可說"義應是指：因為並沒有世人所一向以為的實在之一法，所以說了也無所說、無所得，即一切皆空之義。此勝義諦所指的空性或涅槃之意，龍樹皆用隨顺空義的世俗語言（假名）清礎地"說了"（論証）出來，依《中論》第24章所说，"不依世俗諦（按指世間法和語言），不得勝義諦（終極真理），不得勝義諦，則不得涅槃"，而關於涅槃是什麼，《中論》第25章也說了許多，雖然大都是使用了否定的表詮，但畢竟仍是”可說的”（expressible）！[按：原始的《阿含經》也同樣說了許多關於涅槃的內容，而這正是許多中外學者、僧侶們視為佛法中最最符合一般的"不可說"（inexpressible）法，但阿含經裡的佛陀連涅槃為何都說了很多，還有什麼法不可說。但須注意：此中經文之說乃皆假名說，即無宗/無實地說。所以，佛法中的勝義離言或"不可說"之涵義不可以訴諸"直解"（literally interpreted）為真的完全沈寂不言，如木石或啞人的"閉口不說"；或解為係指謂一神秘不可思議之絕對（自性、道、Logos等），吉藏即說：「勿謂绝四（句）之理，有理存焉，而不可言」。（見其《中觀論疏》下册Ｐ.1233）因此，"不可說"一詞具有特定意義，必須依上下文脈絡解讀為就佛法的空義而為言，而此不可說之勝義空並不壞世俗假名說，換言之，如要說，說而不執實就無咎了。

有太多的著名學者（以印度教授Murti為代表，中國或可以牟宗三教授為代表）和僧侶們指此証空的經驗是"不可說"的主客一体或梵我不ニ的無限或绝對，是超理智分解的”智的直覺”，貶低了一切如理分別，他們區分了：可說vs.不可說，有執的知解vs.無執的智覺，妄心vs.真心，有限vs.無限，表象vs.實在，前者是缘起的（空），後者為非缘起的（不空）；又，前者依於後者，且終極地只能由之生出或創造出。修証就在離棄前者，遁入後者，與之合一。此外，還有一堆ニ元對立〔被佛法視為遠離中道的兩邊或兩極（two extremes or two absolutes）對立〕如：有/無（生滅常斷去來一異等八不四對）、主/客、全（whole）/分（part）、因（缘）/果、生死/涅槃、有為/無為、烦惱/菩提、善/惡、法/非法、語/默….等等都被"絕對化"或"實體化"，不知ニ者（猶如長短）相待而有，僅單項是不能獨存的，而佛法正是用「缘起性空」義破斥這一切二元的常識的或形而上戲論。用現代語言來說，龍樹的空義乃是一種哲學的或概念的相對論（Relativity or Relatedness )，它注重的是無窮的關係脈絡，萬物萬事彼此交相依赖的真實相貌，並不是在說明現象背後的實體、不變的本質（絕對性）或第一因，因此，佛法既沒有吠檀多（Vedenta）的梵我一體說，也沒有《大乘起信論》的一心開ニ門之類的形而上學。如上所述，佛法的這種獨特哲學是ニ而不二，不ニ而ニ的。（正如前述的佛法語言觀：言而不言，不言而言﹔其知識論上的則為：分別而無分別，無分別而分別。）

佛法的空觀哲理，如上所述，應是這個世間所能找到的最好最真的勝義（真理），但佛法還有修行的一面，這表現在對空觀哲理的聞思修之不斷漸進深入的修習，在此顯出佛法作為一種宗教、其超越哲學的優勝處。佛法聞、思階段必然不能缺少對空義的理智思維，修証的階段分ニ部份，修觀也得動用思維推理，修止可加強定力，止觀雙運，不斷深化空義，直到証入空性。由修到証誠然可比擬為修道上的質變，但不能說証空之後就完全否定了先前所學的如理分别，好像理智就此被神秘直覺所揚棄，"可說"被"不可說"所超越，。有人用佛陀所說的到彼岸不再用舟或維根斯坦的爬上屋頂後踢掉梯子來比喻，其實並不恰當，因為証空之後還要返回日常生活，得隨順空義而行如理的思維分别（正分别），學習各種五明知識，況且為眾生弘法更需要 如理的名言分別，用上述那二個比喻來說，無論舟船或梯子對有情眾生仍具實用性，不宜廢棄。

(本文曽分三期刊於2015「弘誓」雙月刊）